[Este artigo foi extraído do vigésimo segundo capítulo do livro A Ética da Liberdade]

Até agora, neste livro, desenvolvemos uma teoria de liberdade e de direitos de propriedade e esboçamos o código legal que seria necessário para defender estes direitos.  O que dizer do governo, do estado?  Qual o seu papel apropriado, se é que tem algum?  A maioria das pessoas, incluindo a maioria dos teóricos políticos, acredita que, uma vez que se admita a importância, ou até a necessidade vital, de alguma atividade particular do estado — tal como o fornecimento de um código legal — está se admitindo ipso facto a necessidade do próprio estado.  O estado, de fato, realiza muitas funções importantes e necessárias: da provisão da lei ao fornecimento da polícia e de bombeiros, da construção e manutenção das ruas à entrega de correspondências.  Mas isto, de forma alguma, demonstra que apenas o estado pode realizar estas funções ou que ele de fato as realize toleravelmente bem.

Suponha, por exemplo, que existam muitas barracas de melão concorrentes em uma determinada vizinhança.  Então, um dos vendedores de melão, Silva, utiliza violência para expulsar todos os seus concorrentes da vizinhança; desse modo ele empregou violência para estabelecer um monopólio coercitivo sobre a venda de melões em uma determinada extensão territorial.  Será que isto significa que a utilização de violência de Silva para estabelecer e manter seu monopólio foi essencial para o fornecimento de melões na vizinhança?  Certamente não, pois, além dos concorrentes atuais, haveria também os concorrentes em potencial, caso Silva abrandasse tanto a ameaça como o uso da violência; além disso, a ciência econômica demonstra que Silva, sendo um monopolista coercitivo, tenderá a realizar seus serviços de uma maneira mais cara e ineficiente, já que os consumidores são privados da escolha de qualquer alternativa possível.^[1]Ademais, se um grupo surgisse pedindo a abolição do monopólio coercitivo de Silva haveria poucos opositores com a audácia de acusar estes "abolicionistas" de desejarem privar os consumidores de seus adorados melões.

E, no entanto, o estado não é nada mais do que o nosso hipotético Silva em uma escala gigante e totalmente abrangente.  Ao longo de toda a história, grupos de homens que se autodenominaram "o governo" ou "o estado" tentaram — geralmente com sucesso — obter um monopólio compulsório do alto comando da economia e da sociedade.  Particularmente, o estado arrogou para si próprio um monopólio compulsório sobre os serviços policiais e militares, a provisão da lei, a tomada de decisões judiciais, a casa da moeda e o poder de produzir dinheiro,as terras desabitadas (o "domínio público"), as ruas e estradas, os rios e águas litorâneas e os meios de entrega de correspondência.  O controle da terra e do transporte há muito tem sido um método excelente de se assegurar o controle generalizado de uma sociedade; em muitos países, as rodovias originaram-se como um meio de permitir ao governo movimentar suas tropas convenientemente por todo o país sob seu domínio.  O controle do suprimento de dinheiro é uma maneira de assegurar ao estado um rendimento fácil e rápido, e o estado certifica-se que não seja permitido a nenhum competidor privado invadir seu autoproclamado monopólio do poder de falsificar (i.e., criar) dinheiro novo.  O monopólio do serviço postal foi por muito tempo um método conveniente de o estado ficar de olho em possíveis rebeldes e em oposições subversivas à sua lei.  Na maior parte dos períodos históricos, o estado manteve também um rígido controle da religião, firmando normalmente com a Igreja Oficial uma aliança cômoda e mutuamente benéfica: o estado concede aos sacerdotes poder e riqueza, e, em troca, a Igreja ensina à população subjugada o seu dever divinamente proclamado de obedecer a César.  Mas, agora que a religião perdeu muito de seu poder persuasivo sobre a sociedade, o estado está frequentemente disposto a abandonar a religião e se concentrar em alianças similares, porém não tão rígidas, com intelectuais mais profanos.  Em qualquer um dos casos, o estado conta com o controle das rédeas da propaganda para persuadir seus súditos a obedecer e até a exaltar suas regras.

Mas acima de tudo, o monopólio crucial é o controle do estado sobre o uso da violência: da polícia e dos serviços armados, e dos tribunais — o local do poder de tomada de decisões definitivas de disputas sobre crimes e contratos.  O controle da policia e do exército tem importância fundamental para forçar e assegurar todos os outros poderes do estado, incluindo o todo poderoso poder de extrair seus rendimentos através da coerção.

Pois há um poder crucialmente importante inerente à natureza do aparato do estado.  Todas as outras pessoas e grupos da sociedade (exceto criminosos conhecidos e esporádicos, como ladrões de banco e assaltantes) obtêm seus rendimentos voluntariamente: ou pela venda de bens e serviços ao público consumidor, ou por doação voluntária (e.g., participação em um clube ou associação, legado ou herança).  Somente o estado obtém sua receita através da coerção, através da ameaça da aplicação de terríveis penalidades se o rendimento não for disponibilizado.  Esta coerção é conhecida como "imposto", embora, em épocas menos regularizadas, ela fosse frequentemente chamada de "tributo".  Imposto é roubo, de maneira pura e simples, apesar de ser um roubo numa escala grande e colossal a qual nenhum criminoso popular pode jamais sonhar em igualar.  Ele é uma tomada compulsória da propriedade dos habitantes ou súditos do estado.

Seria um exercício instrutivo para o leitor cético tentar formular uma definição de imposto que também não incluísse roubo.  Assim como o ladrão, o estado exige dinheiro com o equivalente à mira de um revolver; se o pagador de impostos se recusar a pagar, seus bens são confiscados através da força, e, se ele resistir a esta pilhagem, ele será preso ou levará um tiro se continuar a resistir.  É verdade que os apologistas do estado sustentam que o imposto é "na verdade" voluntário; uma simples, porém elucidativa, refutação a esta afirmação é ponderar o que aconteceria se o governo abolisse o imposto e se limitasse a simplesmente pedir contribuições voluntárias.  Será que alguém realmente acredita que qualquer coisa comparável ao enorme rendimento atual do estado iria continuar a fluir para dentro de seus cofres?  É provável que nem aqueles teóricos que afirmam que a punição nunca detém a ação recuariam diante de tal afirmação.  O grande economista Joseph Schumpeter estava certo quando sagazmente escreveu que "a teoria que explica os impostos com a analogia de taxas de um clube ou da compra de serviços de, digamos, um médico, apenas prova o quão distante esta parte das ciências sociais está dos hábitos científicos da mente".^[2]

Recentemente, economistas têm afirmado que o imposto seria, "na verdade", voluntário, porque é um método para que todo mundo tenha certeza que todos os outros paguem por projetos unanimamente desejados.  Assume-se, por exemplo, que todo mundo em uma área deseja que o governo construa uma represa.  Mas se A e B contribuem voluntariamente para o projeto, eles não podem ter certeza que C e D não irão se "eximir" de suas responsabilidades.  Portanto, todos os indivíduos, A, B, C, D etc., cada um deles desejoso de contribuir para a construção da represa, concordam em coagir todos os outros através do imposto.  Consequentemente, o imposto não seria realmente uma coerção.  Há, no entanto, uma enorme quantidade de falhas nesta doutrina.

A primeira é a profunda contradição entre voluntarismo e coerção; uma coerção de todos contra todos de maneira alguma torna esta coerção "voluntária".  Segundo, mesmo se presumíssemos por um momento que todos os indivíduos gostariam de contribuir para a represa, não se tem como garantir que a taxa cobrada de cada pessoa não seja mais do que ela estaria disposta a pagar voluntariamente, mesmo se todas as outras contribuíssem.  O governo pode cobrar $1000 de João mesmo que ele não esteja disposto a pagar mais do que $500.  O ponto é que, exatamente porque a taxação é compulsória, não se tem como garantir (como se é feito automaticamente no livre mercado) que a quantia com que qualquer pessoa contribui é aquela que ela estaria "realmente" disposta a pagar.  Na sociedade livre, um consumidor que compra voluntariamente um aparelho de TV por $200 demonstra, através de sua ação livremente escolhida, que o aparelho de TV vale mais para ele do que os $200 a que ele renuncia. Em resumo, ele demonstra que $200 é um pagamento voluntário.  Ou um sócio de um clube na sociedade livre, ao pagar a anuidade de $200, demonstra que ele considera que os benefícios de ser sócio do clube valem no mínimo $200.  Porém, no caso do imposto, a rendição de um homem frente à ameaça de coerção não demonstra preferência voluntária nenhuma para nenhum suposto benefício que ele receba.

Terceiro, o argumento prova coisas demais.  Pois o fornecimento de qualquer serviço, não apenas represas, pode ser expandido pelo uso do braço financiador dos impostos.  Suponha, por exemplo, que a Igreja Católica foi estabelecida em um país através de impostos; a Igreja Católica seria, sem dúvida nenhuma, maior do que seria caso contasse apenas com contribuições voluntárias; mas não se poderia, portanto, argumentar que este estabelecimento é "na verdade" voluntário porque todo mundo quer coagir todos os outros a pagar para a Igreja a fim de se certificar de que ninguém se exima de seu "dever"?

E quarto, o argumento é simplesmente um argumento místico.  Como alguém pode saber que todo mundo "realmente" está pagando impostos voluntariamente com a veemência deste argumento sofístico?  O que dizer daquelas pessoas — ambientalistas, por exemplo — que se opõem às represas per se?  O pagamento deles é "realmente" voluntário?  O pagamento coercitivo de taxas de Protestantes ou ateus para a Igreja Católica também seria "voluntário"?  E o que dizer do crescente grupo de libertários em nossa sociedade, que, por princípios, opõe-se a toda ação do governo?  De que maneira este argumento defende que o pagamento de impostos deles é "verdadeiramente voluntário"?  Na verdade, a existência de pelo menos um único libertário ou anarquista em um país seria, por si só, suficiente para destruir o argumento do imposto "realmente voluntário".

Também se afirma que, em governos democráticos, a eleição torna o governo e todos os seus poderes e ocupações verdadeiramente "voluntários".  Novamente, existem muitas falácias neste argumento popular.  Em primeiro lugar, mesmo se a maioria do público explicitamente endossasse cada um dos atos do governo, isto não seria nada mais do que uma tirania da maioria e não um ato voluntário experimentado por cada pessoa do país.  Assassinato é assassinato, roubo é roubo, seja ele empreendido por um homem contra outro, ou por um grupo, ou mesmo pela maioria das pessoas dentro de uma determinada extensão territorial.  O fato de que uma maioria possa apoiar ou tolerar um ato de roubo não diminui a essência criminal do ato ou a sua grave injustiça.  Caso contrário, nós teríamos que dizer, por exemplo, que todos os judeus assassinados pelo governo nazista eleito democraticamente não foram assassinados, mas apenas "cometeram suicídio voluntário" — de fato, uma implicação ridícula, porém lógica, da doutrina da "democracia como algo voluntário".  Segundo, em uma república, em constraste com uma democracia direta, as pessoas não votam em medidas específicas, mas em "representantes" em um pacote fechado; os representantes então expressam suas vontades por um período determinado.  Claro que eles não são, em nenhum sentido legal, verdadeiros "representantes", já que, em uma sociedade livre, o chefe contrata seus agentes ou representantes individualmente e pode demiti-los à vontade.  Como o grande teórico político anarquista e jurista constitucional Lysander Spooner escreveu:

eles [os oficiais eleitos do governo] não são nossos empregados, nossos agentes, nossos procuradores nem nossos representantes . . . [pois] nós não assumimos responsabilidade pelos seus atos.  Se um homem é meu empregado, agente ou procurador, eu necessariamente assumo a responsabilidade por seus atos realizados dentro dos limites da autoridade que eu conferi a ele.  Se eu depositei nele, como meu agente, autoridade absoluta ou qualquer autoridade que seja sobre as pessoas ou propriedades de outros homens que não eu mesmo, eu com isso necessariamente me torno responsável perante estas outras pessoas por quaisquer danos que ele possa causar a elas, desde que ele aja dentro dos limites da autoridade que eu concedi a ele.  Porém nenhum indivíduo que possa ter sofrido danos sobre sua pessoa ou propriedade, por causa de atos do Congresso, pode ir aos eleitores individuais e afirmar que eles são responsáveis pelos atos de seus supostos agentes ou representantes.  Este fato demonstra que estes pretensos representantes do povo, de todo mundo, não são na realidade os representantes de ninguém.^[3]

Além disso, mesmo dentro de seus próprios termos, a eleição dificilmente estabelece o governo da "maioria", muito menos a aprovação voluntária da maioria.  Nos Estados Unidos, por exemplo, menos de 40 % dos eleitores se dão ao trabalho de ir votar; destes,  21 % podem votar em um candidato e 19 % em outro.  21 % dificilmente estabelecem o governo da maioria, quanto mais o consentimento voluntário geral.  (Em certo sentido, e totalmente à parte da democracia ou da eleição, a "maioria" sempre apoia qualquer governo existente; isto será tratado a seguir).  E, finalmente, como é que os impostos são cobrados de todos, sem levar em consideração se eles votaram ou não, ou, mais particularmente, se eles votaram no candidato vencedor?  De que maneira podem os não eleitores ou os eleitores do perdedor revelar qualquer tipo de aprovação em relação às ações do governo eleito?

As eleições não estabelecem qualquer tipo de consentimento voluntário nem através dos próprios eleitores do governo.  Como Spooner vigorosamente destacou:

Na verdade, no caso dos indivíduos, seus votos efetivos não podem ser considerados provas de consentimento. . . . Pelo contrário, deve-se considerar que, sem que seu consentimento sequer tenha sido pedido, um homem se encontra cercado por um governo de que ele não pode abdicar; um governo que o obriga a efetuar pagamentos em dinheiro, a prestar serviços e a abrir mão do exercício de muitos de seus direitos naturais sob o risco de pesadas punições.  Ele vê também que outros homens exercem esta tirania sobre ele pelo uso da cédula eleitoral.  Ademais, ele vê que, se ele mesmo a usasse, ele teria alguma chance de se aliviar da tirania dos outros, ao sujeitá-los a sua própria.  Resumindo, ele se encontra, sem seu consentimento, numa situação em que, se ele usar a cédula eleitoral, ele pode se tornar um mestre, se ele não usar, ele deve se tornar um escravo.  E ele não tem mais nenhuma alternativa além dessas duas.  Em sua defesa, ele tenta a segunda.  Seu caso é análogo ao de um homem que foi obrigado a ir à guerra, onde ele é obrigado a ou matar outros ou ele mesmo ser morto.  Porque, se, para salvar sua própria vida em uma guerra, um homem tenta tirar a vida de seus oponentes, não deve ser deduzido que a guerra é de sua própria escolha.  Tampouco em disputas com cédulas eleitorais — que é um mero substituto para a bala — porque se, como sua única chance de autopreservação, um homem usa uma cédula eleitoral, não deve ser deduzido que a disputa seja uma em que ele entrou voluntariamente; em que ele tenha colocado voluntariamente todos os seus próprios direitos naturais numa aposta contra os dos outros, para serem perdidos ou ganhados através do mero poder dos números. . . .

Sem dúvida, os mais miseráveis dos homens, sob o governo mais opressivo do mundo, usariam a cédula eleitoral se lhes fosse oferecida, caso eles pudessem enxergar qualquer chance de melhoria de suas condições.  Mas, consequentemente, não é legítimo deduzir que o próprio governo, que os oprime, foi voluntariamente instituído ou consentido por eles.^[4]

Se, então, o imposto é compulsório e, portanto indissociável de roubo, logo o estado, que subsiste pelos impostos, é uma enorme organização criminosa muito mais impiedosa e bem sucedida do que qualquer máfia "privada" da história.  Além disto, ele deveria ser considerado criminoso não apenas de acordo com a teoria de direitos de propriedade e de crime mostrada neste livro, mas mesmo de acordo com o entendimento comum da humanidade, que sempre considera que o roubo é um crime.  Como vimos acima, o sociólogo alemão do século XIX Franz Oppenheimer determinou a essência da questão quando ele chamou a atenção para o fato de que existem apenas duas maneiras de se obter riquezas na sociedade: (a) através da produção e da troca voluntária com outros — o método do livre-mercado; e (b) através da expropriação da riqueza produzida por outros.  Este último é o método da violência e do roubo.  O primeiro beneficia todas as partes envolvidas; o último beneficia parasitariamente a classe ou grupo saqueador à custa dos saqueados.  Oppenheimer denominou diretamente o primeiro método de obter riqueza de "o meio econômico" e o último de "o meio político".  Oppenheimer depois definiu, de maneira brilhante, o estado como "a organização dos meios políticos".^[5]

Em nenhum outro lugar a essência do estado como uma organização criminosa foi colocada de maneira tão convincente ou tão brilhante como nesta passagem de Lysander Spooner:

É verdade que a teoria de nossa Constituição diz que todos os impostos são pagos voluntariamente; que nosso governo é uma companhia de seguros mútua, que as pessoas voluntariamente entraram em um acordo umas com as outras para participar. . . .

Mas esta teoria do nosso governo é completamente diferente da realidade prática.  A realidade é que o governo, assim como um ladrão de estrada, diz para um homem: "O dinheiro ou a vida".  E muitos impostos, se não forem todos, são pagos sob a compulsão desta ameaça.

O governo, na verdade, não arma ciladas para um homem em um lugar isolado ao pular repentinamente da beira da estrada para cima dele e, apontando um revólver para sua cabeça, começando a saquear seus bolsos.  Mas o roubo não deixa de ser roubo por conta disso; e ele é muito mais covarde e vergonhoso.

O ladrão de estrada assume sozinho a responsabilidade, o perigo e o crime de seu próprio ato.  Ele não finge que possui qualquer direito legítimo sobre seu dinheiro, ou que ele pretende usá-lo para beneficiar você mesmo.  Ele não finge ser qualquer coisa além de um ladrão.  Ele não consegue ter cara de pau suficiente para declarar que é simplesmente um "protetor", e que ele tira o dinheiro dos homens contra suas vontades simplesmente para possibilitar que ele "proteja" estes tolos viajantes, que se sentem perfeitamente capazes de defender a si mesmos, ou que não apreciem este peculiar sistema de proteção.  Ele é um homem sensato demais para fazer declarações como estas.  Além disso, depois de ter pego seu dinheiro, ele abandona você, conforme você gostaria que ele fizesse.  Ele não continua indo atrás de você na estrada contra a sua vontade; presumindo ser o seu "superior" legítimo por conta da "proteção" que ele fornece a você.  Ele não continua "protegendo" você, ordenando que você se curve e o sirva; exigindo que você faça isso, e proibindo que você faça aquilo; roubando mais dinheiro de você sempre que ele considerar que é do interesse ou do agrado dele fazer isso; e estigmatizando você como um rebelde, um traidor, e um inimigo do seu país, e matando você sem misericórdia se você contestar a autoridade dele ou se resistir às suas exigências.  Ele é muito cavalheiro para ser considerado culpado de tais imposturas, insultos e depravações como estas.  Em resumo, ele, além de roubar você, não tenta fazer de você nem seu incauto nem seu escravo. ^[6]

É instrutivo se perguntar por que o estado, em contraste com o ladrão de estrada, invariavelmente se cerca de uma ideologia de legitimidade, por que ele tem que se viciar em todas estas hipocrisias que Spooner descreveu.  A razão é que o ladrão de estrada não é um membro visível da sociedade, nem permanente, legal ou legítimo, quanto mais um membro com um status elevado.  Ele está sempre fugindo de suas vítimas ou do próprio estado.  Mas o estado, em contraste com uma quadrilha de ladrões de estrada, não é considerado uma organização criminosa; ao contrário, seus subordinados, em quase toda parte, têm lhe assegurado as posições de status mais elevados da sociedade.  Este é um status que possibilita que o estado alimente-se de suas vítimas enquanto faz com que pelo menos a maioria delas o apoie ou ao menos aceite este processo explorador.  De fato, é precisamente a função dos asseclas e aliados do estado explicar ao público que o Rei, na verdade, tem um belo guarda-roupa.  Resumindo, os ideólogos têm que explicar que, embora ser roubado por uma ou mais pessoas ou grupos é ruim e criminoso, quando o estado engaja-se nestes atos, isto não é roubo, mas sim um ato legítimo e até santificado chamado "imposto".  Os ideólogos têm que explicar que ser assassinado por uma ou mais pessoas ou grupos é ruim e deve ser punido, mas que, quando o estado mata, isto não é assassinato, mas sim um ato exaltado conhecido como "guerra" ou como "repressão a subvenções internas".  Eles têm que explicar que, enquanto sequestro e escravidão são ruins e devem ser ilegais quando feitos por indivíduos privados ou grupos, quando o estado comete estes atos, isto não é sequestro ou escravidão, mas "recrutamento militar" — um ato necessário para a prosperidade do povo e até para os requisitos da própria moralidade.  As funções dos ideólogos estatistas é tecer o falso guarda-roupa do Rei, é convencer o público de uma maciça duplicidade de pesos e de medidas: que, quando o estado comete os crimes mais graves, ele na realidade não está fazendo isso, e sim fazendo algoque é necessário, apropriado, fundamental e até — em épocas antigas — de ordem divina.  O sucesso milenar dos ideólogos do estado talvez seja a mais gigantesca farsa da história da humanidade. 

A ideologia sempre foi vital para a existência contínua do estado, conforme atestado pelo uso sistemático de ideologia desde os antigos impérios orientais.  O teor específico das ideologias tem obviamente mudado com o passar do tempo, de acordo com as mudanças das condições e culturas.  Nos despotismos orientais, o imperador era frequentemente sustentado pela Igreja sob o argumento de ele próprio ser divino; em nossa época mais profana, o argumento inclina-se mais para "o bem público" e o "bem estar geral".  Mas o propósito é sempre o mesmo: convencer o público de que o que o estado faz não é, como alguém poderia pensar, crime em uma escala descomunal, mas uma coisa necessária e vital que deve ser apoiada e obedecida.  A razão pela qual esta ideologia é tão vital para o estado é que ele sempre depende, em essência, do apoio da maioria do povo.  Este apoio é obtido com o estado sendo uma "democracia", uma ditadura ou uma monarquia absolutista.  Pois o apoio depende da disposição da maioria (e não, novamente, de todos os indivíduos) de acompanhar o sistema: de pagar os impostos, de ir sem muita reclamação lutar as guerras do estado e de obedecer as regras e decretos do Estado.  Este apoio não precisa ser um entusiasmo ativo para ser efetivo; ele pode muito bem também ser uma submissão passiva.  Mas deve haver apoio.  Pois se a maior parte do povo estivesse verdadeiramente convencida da ilegitimidade do Estado, se ela estivesse convencida de que o estado não é nada mais nada menos do que uma gangue ampliada de bandidos, então logo o estado desmoronaria e sua existência não receberia mais tolerância ou status do que qualquer outra gangue mafiosa.  É por essa razão que o estado necessita empregar ideólogos; e é por essa razão que se faz necessária a antiga aliança do estado com a Intelligentsia, que trama a apologia ao poder do estado. 

O primeiro teórico político moderno que viu que todos os estados dependem da opinião da maioria foi o escritor libertário francês do século XVI Etiene de La Boetie.  Em seu Discurso sobre a servidão voluntária, de La Boetie viu que o estado tirânico é sempre uma minoria da população, e que, portanto, seu controle despótico contínuo tem que depender de sua legitimidade perante os olhos da maioria explorada, por meio daquilo que depois ficaria conhecido como "a engenharia do consentimento".  Duzentos anos depois, David Hume — embora longe de ser um libertário —  expôs uma análise similar.^[7] O contra-argumento que diz que, com armas modernas, uma força minoritária pode permanentemente intimidar uma maioria inimiga, ignora o fato de que estas armas podem ser possuídas pela maioria e que as forças armadas da minoria podem se rebelar ou desertar para o lado da população.  Consequentemente, a permanente necessidade da ideologia persuasiva sempre levou o estado a utilizar os intelectuais formadores da opinião nacional.  Em épocas remotas, os intelectuais eram invariavelmente os sacerdotes, e, por conseguinte, conforme indicamos, tínhamos a antiga aliança entre a Igreja e o estado, o Trono e o Altar.  Hoje em dia, economistas "científicos" e "livres de juízo de valor" e conselheiros da "segurança nacional", entre outros, desempenham uma função ideológica similar em prol do poder do estado.

No mundo moderno, em que a existência de uma Igreja Oficial do estado frequentemente não é muito provável, é particularmente importante que o estado assuma o controle da educação, e através desse controle, molde as mentes de seus súditos .  Além de influenciar as universidades por meio de todo tipo de subvenções financeiras, e por meio de universidades diretamente controladas pelo estado, ele controla a educação em níveis básicos através da instituição universal da escola pública, através do requerimento de certificações para escolas privadas e através de leis de frequência compulsória.  Adiciona-se a isto um controle praticamente total sobre o radio e a televisão — ou por meio do completo controle estatal, como em muitos países — ou, como nos Estados Unidos, a nacionalização das ondas de rádio e o poder de uma comissão federal de licenciar o direito das estações usarem estas frequências e canais. ^[8]

Portanto, o estado, pela sua própria natureza, tem que violar as leis morais usualmente aceitas, que a maioria das pessoas respeita.  Praticamente todas as pessoas estão de acordo quanto a injustiça e a criminalidade do assassinato e do roubo.  Os costumes, as regras e as leis de todas as sociedades condenam estas ações.  O estado, então, está sempre em uma posição vulnerável, apesar de sua aparência poderosa milenar.  Em particular, o que precisa ser feito é esclarecer o público a respeito da verdadeira natureza do estado, para que eles possam enxergar que o estado sempre viola as proibições de roubos e assassinatos amplamente aceitas e que o estado é necessariamente um violador das leis criminais e da moral comumente aceita.

Vimos claramente porque o estado necessita de intelectuais; mas porque os intelectuais necessitam do estado?  Para dizer de uma maneira simples, porque os intelectuais, cujos serviços não são muito frequentemente desejados pela massa de consumidores, podem encontrar um "mercado" mais seguro para seus talentos nas costas do estado.  O estado pode proporcionar a eles poder, status e riquezas que eles geralmente não obteriam em trocas voluntárias.  Por séculos, muitos (embora, logicamente, não todos) intelectuais tiveram como objetivo o Poder, a realização do ideal platônico do "rei-filósofo".  Considere, por exemplo, a lamentação sincera do distinto acadêmico marxista, o professor Needham, em protesto contra a incisiva crítica de Karl Wittfogel sobre a aliança estado-intelectuais nos despotismos orientais: "A civilização que o professor Wittfogel está atacando cruelmente era uma que podia tornar poetas e acadêmicos funcionários públicos".  Needham acrescenta que "os sucessivos imperadores [chineses] foram servidos em todos os tempos por um grande séquito de acadêmicos profundamente humanitários e desinteressados".^[9] Presumivelmente, para o professor Needham, isto seria o suficiente para justificar os despotismos opressivos do antigo Oriente.

Mas não precisamos regressar até o antigo Oriente, nem mesmo até o proclamado objetivo dos professores da Universidade de Berlim do século XIX, de eles próprios constituírem "a fortaleza intelectual da Casa dos Hohenzollern".  Na América contemporânea, temos o eminente cientista político, o professor Richard Neustadt, aclamando o presidente como o "único símbolo de autoridade real da União".  Temos o conselheiro da segurança nacional Townsend Hoopes escrevendo que "sob o nosso sistema, o povo pode confiar apenas no presidente para definir a natureza do nosso problema de política externa, dos programas nacionais e dos sacrifícios necessários para alcançar a eficiência".  E, em resposta, temos Richard Nixon, às vésperas de sua eleição para presidente, definindo seu papel da seguinte maneira: "Ele [o presidente] deve articular os valores da nação, definir os objetivos e manobrar sua vontade".  A ideia que Nixon tem de seu papel é assustadoramente similar à articulação do acadêmico Ernst Huber, na Alemanha dos anos de 1930, no Direito Constitucional do Reich Maior Alemão.  Huber escreveu que o chefe de estado "estabelece os grandes fins que devem ser alcançados e redige os planos para a utilização de todos os poderes nacionais na realização dos objetivos comuns . . . ele dá à existência nacional seu verdadeiro valor e propósito."^[10]

Portanto, o estado é uma organização criminosa coerciva que subsiste através de um sistema regularizado de imposto-roubo de grande escala, e que sai impune manobrando o apoio da maioria (e, repetindo, não de todos) ao assegurar uma aliança com um grupo de intelectuais formadores de opinião que são recompensados com uma parcela de seu poder e de sua pilhagem.  Há, porém, outro aspecto vital do estado que precisa ser levado em consideração.  Há um argumento crítico do estado que ora vem à tona: a saber, o argumento implícito de que o aparato estatal, justamente e de fato, possui a extensão territorial sobre a qual ele reivindica jurisdição.  O estado, em resumo, arroga para si próprio um monopólio da força, do poder de tomada suprema de decisões, sobre uma determinada extensão territorial — maior ou menor dependendo das condições históricas e do quanto se conseguiu conquistar de outros estados.  Se é possível dizer que o estado possui justamente o seu território, então é justo que ele estabeleça as regras para todos que ousarem viver nesta área.  Ele pode se apoderar ou controlar legitimamente as propriedades privadas porque não existe propriedade privada nesta área, porque ele na realidade possui toda a superfície territorial.  Conquanto que o estado permita que seus súditos saiam de seu território, então se pode dizer que ele age como qualquer outro dono que registre regras para as pessoas viverem em sua propriedade.  (Esta parece ser a única justificativa para o slogan cruel, "Brasil, ame-o ou deixe-o"^[11], bem como para a enorme ênfase geralmente dada ao direito de um indivíduo emigrar de um país).  Resumindo, esta teoria faz do estado, assim como do Rei na Idade Média, um senhor feudal, que, ao menos teoricamente, possuía toda a terra em seu domínio.  O fato de os recursos novos e nunca usados — sejam eles terras virgens ou lagos — serem invariavelmente declarados como pertencentes ao estado (seu "domínio público") é uma manifestação desta teoria implícita.

Mas nossa teoria da apropriação original (homesteading), descrita anteriormente, é suficiente para demolir qualquer uma dessas pretensões do aparato estatal.  Pois por qual direito concebível os criminosos do estado reivindicam a propriedade de sua extensão territorial?  Já é ruim o bastante eles terem se apoderado do controle supremo da tomada de decisão; que critério pode possivelmente dar a eles a legítima posse de todo o território?

O estado, portanto, pode ser definido como aquela organização que possui uma ou ambas (na realidade efetiva, praticamente sempre ambas) das seguintes características: (a) adquire seus rendimentos através de coerção física (impostos); e (b) alcança um monopólio compulsório da força e do poder de tomada de decisões finais em uma determinada extensão territorial.  Estas duas atividades essenciais do estado necessariamente constituem uma agressão criminosa e uma devastação dos justos direitos de propriedade privada de seus súditos (incluindo a autopropriedade).  Pois a primeira institui e organiza um roubo em uma enorme escala; enquanto a segunda proíbe a livre competição de defesa e de agências de tomadas de decisões dentro de uma determinada extensão territorial — proibindo a compra e venda voluntária de serviços judiciais e de defesa.^[12] É por isso que a enérgica crítica ao estado feita pelo teórico libertário Albert Jay Nock é justa: "O estado reivindica e exerce o monopólio do crime" em uma determinada extensão territorial. " Ele proíbe o assassinato privado, mas ele mesmo organiza assassinatos em escala colossal.  Ele pune o roubo privado, mas ele mesmo assalta inescrupulosamente qualquer coisa que queira, seja a propriedade de cidadãos ou de estrangeiros".^[13]

Deve ser enfatizado que o estado não usa a coerção somente para adquirir seus próprios rendimentos, para contratar propagandistas que promovam o seu poder, e para arrogar a si próprio e para impingir um monopólio compulsório de serviços vitais, tais como a proteção policial, o corpo de bombeiros, os transportes e o serviço postal.  Pois o estado também faz muitas outras coisas e nenhuma delas serve ao público consumidor de alguma maneira.  Ele utiliza o seu monopólio da força para alcançar, como Nock coloca, um "monopólio do crime" — para controlar, regularizar e coagir seus desafortunados súditos.  Frequentemente ele abre à força um caminho para controlar a moralidade e a própria vida cotidiana de seus súditos.  O estado usa sua renda forçada não apenas para monopolizar e prover serviços válidos de forma ineficaz ao público, mas também para fortalecer seu próprio poder às custas de seus súditos explorados e acossados: para redistribuir a renda e a riqueza do público para si mesmo e para seus aliados, e para controlar, comandar e coagir os habitantes de seu território.  Em uma sociedade verdadeiramente livre, uma sociedade onde os direitos individuais à pessoa e à propriedade são preservados, o estado iria, portanto, necessariamente deixar de existir.  Sua miríade de atividades invasivas e agressivas, sua ampla devastação dos direitos à pessoa e à propriedade iriam então desaparecer.  Ao mesmo tempo, aqueles serviços autênticos que ele oferece e executa muito mal ficariam abertos para a livre competição e para pagamentos voluntariamente escolhidos pelos consumidores individuais.

A atitude grotesca do típico conservador, conclamando o governo a impingir definições conservadoras de "moralidade" (e.g., através da criminalização da suposta imoralidade da pornografia), é, dessa forma, completamente revelada.  À parte de outros sólidos argumentos contra a imposição da moralidade (e.g., que nenhuma ação que não tenha sido escolhida livremente possa ser considerada "moral"), é certamente grotesco confiar a função de guardião da moralidade pública ao mais extensivo (e, portanto, o mais imoral) grupo criminoso da sociedade — o estado.

^[1] Veja Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), págs. 172-81; Murray N. Rothbard, For a New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978), págs. 194-201.

^[2] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (New York: Harper and Brothers, 1942), pág. 198.

^[3] Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority, James J. Martin ed., (Colorado Springs, Colo.: Ralph Myles, 1973), pág. 29.   

^[4] Ibid., pág. 15.

^[5] Franz Oppenheimer, The State (New York: Free Life Editions, 1975), pág. 12.

^[6] Spooner, No Treason, pág. 19.   

^[7] Assim, como diz Hume:

Nada parece ser mais surpreendente . . . do que a facilidade com que os muitos são governados pelos poucos e a submissão implícita com que os homens renunciam seus próprios sentimentos e paixões para aqueles de seus governantes.  Quando nós investigamos por quais meios esta maravilha é efetiva, nós devemos descobrir que, como a Força está sempre do lado dos governados, os governantes não têm nada além da opinião para apoiá-los.  É, portanto, sobre a opinião que os governos são baseados; e esta máxima serve para o mais despótico e para o mais militarizado dos governos.

David Hume, Ensaios Morais, Políticos e Literários (London: Ward, Locke, and Taylor, n.d.), pág. 23; veja também, Etienne de la Boetie, A Política da desobediência: Discurso sobre a servidão voluntária (New York: Free Life Editions, 1975); e Ludwig von Mises, Ação Humana (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), págs. 188ff.

^[8] Veja Rothbard, For a New Liberty, págs. 109-16.

^[9] Joseph Needham, "Review of Karl A.  Witffogel, Oriental Despotism," Science and Society (1958): 61, 65.  Na busca explícita pelo poder por parte dos intelectuais "coletivistas" durante o período Progressivo do século XX, veja James Gilbert, Designing the Industrial State (Chicago: Quadrangle Books, 1972).  Para mais sobre a aliança entre intelectuais e o estado, veja Bertrand de Jouvenel, "The Treatment of Capitalism by Continental Intellectuals," e John Lukacs, "Intellectual Class or Intellectual Profession?" em George B. deHuszar, ed., The Intellectuals (Glencoe, III.: Free Press, 1960), págs. 385-99, e 521-22; Bertrand de Jouvenel, On Power (New York: Viking Press, 1949); Murray N. Rothbard, "The Anatomy of the State," em Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pág. 37-42; e Rothbard, For a New Liberty, págs. 59-70.

^[10] Richard Neustadt, "Presidency at Mid-Century," Law and Contemporary Problems (Autumn 1956): 609-45; Townsend Hoopes, "The Persistence of Illusion: The Soviet Economic Drive and American National Interest," Yale Review (March 1960): 336, citado em Robert J. Bresler, The Ideology of the Executive State: Legacy of Liberal Internationalism (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, n.d.), págs. 4-5.  Nixon e Huber citados em ibid., págs. 5, 16-17; e em Thomas Reeves e Karl Hess, The End of the Draft (New York: Vintage Books, 1970), págs. 64-65.  Sobre os conselheiros de segurança nacional, veja também Marcus Raskin, "The Megadeath Intellectuals," New York Review of Books (14 de novembro de 1963): 6-7.

^[11] Famoso slogan de publicidade usado pelo estado durante o Regime Militar brasileiro que iniciou-se em 1964.  No original "America, love it or leave it".  Esta coincidência perfeita não é obra do acaso, dando um exemplo empírico que a teoria do estado desenvolvida aqui não faz distinções de tempo e lugar, sendo universalmente válida.  [N. do T.]

^[12] "Determinada extensão territorial", neste contexto, claramente significa, de maneira implícita, "além da extensão da propriedade justa de cada proprietário".  Obviamente, Silva tem o poder de decisão final em sua própria justa propriedade, Jones sobre a dele etc.  O estado, ou o governo, reivindica e exerce um monopólio compulsório da defesa e da tomada de decisão final sobre uma extensão maior do que a propriedade justamente adquirida de um indivíduo.  Silva, Jones etc. são, por meio disso, proibidos pelo "governo" de não terem nenhuma relação com este "governo" e de fazerem seus próprios contratos de defesa com uma agência concorrente.  Devo este ponto ao professor Sidney Morgenbesser.

^[13] Albert Jay Nock, On Doing the Right Thing, and Other Essays (New York: Harper and Brothers, 1928), pág. 143.

Tradução de Fernando Fiori Chiocca - Comente em seu blog